Ultieme getuigenis

Leven en dood in het leven van een Tamil Tijger

For us [people who live by the dominant rules], there is something unnerving, something disturbing, about the notion that human beings would sacrifice their own lives in order to kill others, in the belief that their lives have value only as a weapon.’ (Reuter, 2002, p. 2)

In tegenstelling tot wat vaak wordt gedacht, handelen suicide killers vaak weloverwogen en georganiseerd. Al te vaak worden dergelijke daden afgeschreven als psychologisch afwijkend gedrag of als fanatiek en fundamentalistisch – irrationeel – gedrag dat al dan niet geworteld is in religie. Kortom, er wordt hierdoor weinig rekening gehouden met persoonlijke en individuele motivaties ten opzichte van de sociale omgeving en zodoende te weinig agency toegeschreven aan de daders van extreem en zelfopofferend geweld. Om dit soort geweld beter te kunnen begrijpen moet worden gekeken naar de gebeurtenissen die aan de daad vooraf gaan en niet naar het uiteindelijke moment van zelfdoding. Zelfopoffering is een individuele keuze geconstrueerd in een sociale omgeving, waarbij individuen worden ingewijd in een nieuwe gemeenschap en geïncorporeerd als martelaars. De constructie van deze initiatierites heeft vergaande gevolgen voor de ingewijde individu en vervolgens ook voor de samenleving waarvan hij of zij lid is. De bekering is een rite de passage, een onomkeerbaar initiatieproces met verstrekkende sociale en politieke consequenties.

Binaire assumpties

In veel geweldsliteratuur wordt terecht een context geschetst waarin zelfopoffering een logische stap lijkt – een strategische noodzakelijkheid – (Crenshaw, 1981; Mathhews, 1986; Pape, 2005; Rapoport, 1988), maar zo een beschrijving gaat vaak voorbij aan de agency en motivaties van een enkeling die bereid is zichzelf op te offeren voor een groter doel. Andere studies gebruiken een meer culturalistische invalshoek om het individueel afwijkende gedrag te verklaren. Volgens dit soort redeneringen zouden fanatici en fundamentalisten op grond van culturele traditie en gedrevenheid zichzelf willen opofferen (Huntington, 1996).

Vooral de culturalistische invalshoek – die veelal ook in mediaberichtgevingen over religieusgeweld terug te vinden is – gaat in eerste instantie vaak uit van de binaire oppositie tussen het religieuze en het niet religieuze – het seculiere. Hierbij wordt het religieuze veelal geassocieerd met het traditionele en het seculiere met het moderne. Daaropvolgend wordt het moderne met ‘het Westen’ geassocieerd en het traditionele met het niet-Westen. Vervolgens wordt religieus terroristisch geweld vaak verklaard vanuit het idee dat culturele traditie zegeviert op modern en seculier gedachtegoed. Ten slotte bestaat de notie dat het geweld geworteld is in een traditie die totaal vervreemd is van het moderne en seculiere. Religieuze tradities worden opgevat als bewegingen tegen moderniteit, secularisatie en globalisering. Terwijl de herleving van religie in militante bewegingen juist een uitkomst is van die moderne en globaliserende wereld (Verkaaik, 2004).

Het doorgeven en reproduceren van religieuze tradities leidt niet noodzakelijkerwijs tot extreem gewelddadig gedrag. Militante bewegingen maken wel gebruik van die tradities, maar herinterpreteren deze. De herinterpretatie wordt de nieuwe ideologie van de militante beweging die nieuwe leden tijdens hun initiatie bij de beweging in feite bekeert. Voor de bekeerde kan het initiatieproces worden ervaren als een ‘wedergeboorte’, in die zin is er ook sprake van een rite de passage1 (Van Gennep, 1960). In de creatie van een ‘authentieke’ identiteit, in welke herinterpretatie van religieuze tradities mogelijk is, kan de behoefte ontstaan om zichzelf te willen uitdrukken in een specifieke sociale en politieke handeling die authenticiteit uitdraagt. De drang naar de ervaring van authentieke individualiteit doet de gelovigen het sociale en politieke overstijgen door zelfopofferend geweld (ibidem, p. 45). De authenticiteit van de herboren identiteit wordt de sturende kracht van het sociaal en politiek handelen van een wedergeborene. In de zoektocht naar authenticiteit kunnen mensen worden geïnspireerd tot allerlei politiek gedrag, in sommige gevallen tot extreem gewelddadig gedrag en soms zelfs zelfopoffering.

Belangrijk hierbij is de autoriteit van geschiedenis op het gebied van bekering. Een retoriek die zich beroept op historisch gevoelige onderwerpen binnen een samenleving is gebaseerd op emoties en impliciete sociale kennis die onbewust van generatie op generatie is overgedragen (Volkan, 1997). Zo kan een drama dat zich binnen een samenleving heeft afgespeeld een gemeenschappelijk trauma worden. De ‘[…] [o]nontkoombare waarheid van de gruwel wordt ingezet om werkelijkheidsconstructies waarachtigheid te verlenen. In veel nationalistische retoriek […] worden de historische trauma’s van een groep breed uitgemeten en in herinnering gebracht om aldus de uitgedragen ideologie een schijn van onaantastbaarheid en noodzakelijkheid te geven.’ (Van de Port, 2005, p. 687) De geschiedenis wordt geherinterpreteerd en als autoriteit ingezet.

Kortom, bekeringsrites zijn geen constructies waarin gedachteloos cultuur wordt gereproduceerd in naam van traditie. Wat zichtbaar wordt bij het bestuderen van bekeringsrituelen is dat het ‘traditionele’ denken juist wordt afgewezen door de bekeerling. De verinnerlijking van een ideologie of discoursen is geen natuurlijk gegeven, maar deze wordt zodanig geconstrueerd en geïmplementeerd dat mensen zich er volledig aan kunnen overgeven. De wedergeborene is het product van de waarheidsconstructie van een militante beweging die gebruik maakt van de authenticerende werking van orale tradities, geschiedkundige legendes, mythes en historische trauma’s. Zelfopoffering is in feite een proces dat in gang wordt gezet op het moment dat een potentiële suicide killer lid wordt van een militante beweging. Militante bewegingen moeten in deze context worden begrepen als sociale gemeenschappen die in het herproduceren en produceren van (orale) geschiedenis een cultuur van martelaarschap creëren. Bij de Sri Lankese Tamil Tijgers worden martelaars in de rite van de cyanidecapsule met een hergeconstrueerd perspectief in de geschiedenis geplaatst en bekeerd tot seculiere helden die bereid zijn hun leven te geven voor onafhankelijkheid.

De cult van de Tamil Tijger’tiyaki’

Al sinds de jaren 1950 woedt op Sri Lanka een burgeroorlog tussen de twee grootste bevolkingsgroepen, tussen de Boeddhistische Sinhalese etnische meerderheid en de hindoeïstische Tamil minderheid. In dit voorbeeld is er sprake van herinterpretatie van religieuze tradities die aanleiding hebben gegeven tot extreem gewelddadig gedrag waaronder zelfmoordaanslagen. In de jaren zeventig heeft een groep Tamil studenten zich georganiseerd in de extreme en gewelddadige vrijheids- en onafhankelijkheidsbeweging LTTE2onder leiding van Pirapakaran. Het doel van deze militante beweging is het bewerkstelligen van de onafhankelijke Tamilstaat Tamil Eelam (Tambiah, 1986, p. 13; Wijesinha, 1986, p. 17). De LTTE is inmiddels uitgegroeid tot een internationale organisatie die wereldwijd financieel en moreel wordt gesteund door Tamil diaspora en sympathisanten.

‘[…] [A]n imeasurable abandonment of life, or martyrdom, will lead to the liberation of the motherland’ (Schalk, 1997, p. 65) is een van de Tamil motto’s waarin duidelijk de analogie wordt gelegd tussen zelfopoffering en het hogere doel van een onafhankelijke staat. Om steun van de plaatselijke maar ook internationale gemeenschap te behouden heeft de LTTE een nauwgezette symboliek van de dood geconstrueerd. Het zijn metaforen die de zelfopofferende trouw aan de natie en het voortbestaan van het heilige doel moeten garanderen (ibidem).

De LTTE creëert martelaren die hun leven schenken aan een vrij en onafhankelijk Tamil Eelam. Een veel gebruikt begrip in het Tamil voor martelaar is tiyaki, hij die verlaat, of tiyakam dat verwijst naar het verlaten van de gekende sociale omgeving en van het leven. Volgens het LTTE-concept is tiyakam geen zelfmoord, maar een persoonlijke gift. De specifieke retoriek van de tiyaki-cult drukt de ideologie van zelfopoffering uit. Deze retoriek moet echter wel in een historische context geplaatst worden om de kracht ervan te kunnen begrijpen (ibidem).

In 1990 verklaarde Pirapakaran het doel van onafhankelijkheid (cutantiram) heilig. Hij rechtvaardigt de gewelddadige en revolutionaire onafhankelijkheidsstrijd door te verwijzen naar het verleden waarin de Sinhalese overheid het Tamilvolk onderdrukte, geweld aan deed en heeft laten lijden. De oudere generatie die de onafhankelijkheidsverklaring van het buurland India in 1947 meemaakte zal het begrip cutantiram altijd associëren met de Indiase vrijheidsstrijd. De Indiase strijd voor onafhankelijkheid beïnvloedt de terminologie van de LTTE. De Britse kolonisatie van India en de onafhankelijkheidsstrijd van de Indiërs wordt vergeleken met de Sinhalese kolonisatie van het Tamil land en met de vrijheidsstrijd van de LTTE. De Sri Lankese overheid die wordt gedomineerd door een Sinhalese meerderheid, ontkent de juistheid van deze vergelijking. Zij zien zichzelf niet als kolonisator maar als rechtmatig eigenaar van het grondgebied. Ook het begrip vitutalai(bevrijding) staat centraal in de tijgerterminologie. Vitutalai refereert eveneens aan de kolonisatie, dit komt terug in de conceptualisering van wat de onafhankelijkheid moet inhouden: nationale vrijheid, sociale vrijheid en economische vrijheid: kortom, de bevrijding van de Sinhalese kolonisatie (ibidem). Pirapakaran heeft het historisch gewortelde gevoel van onderdrukking slim geïnterpreteerd vanuit het perspectief en het belang van de gewapende strijd voor Tamil Eelam.

Het concept van martelaarschap

In het dagelijkse leven worden Tamils er continue aan herinnert dat mensen van ‘eigen bloed’ voor hun toekomstige vrijheid zijn gestorven. Vanaf 1989 werd de Grote Helden Dag, de viering van de Tamil martelaren, uitgebreid tot een week. Er werd een bureau opgericht waar de ‘helden’ zich konden inschrijven en er werd een speciale begraafplaats voor helden gebouwd. Er was sprake van de bureaucratisering en institutionalisering van martelaarrituelen. Ook in de straten van Yalppanam wordt de bevolking voortdurend herinnerd aan de Tijgerstrijders die hun leven opofferde voor het geluk van de Tamilgemeenschap. Straten dragen de namen van gesneuvelde strijders en helden. Zo zijn de tombes van de LTTE-martelaren letterlijk de hoekstenen van Tamil Eelam. ‘The sepulchres of the Tigers shall glimmer as a cornerstone for the new land which is to be born.’ (ibidem, p. 66)

Een gewone strijder wil niet dood, hij is juist gericht op het leven. Hij wil leven zodat hij kan vechten, maar het kan zijn dat hij gedwongen wordt om cyanide te nemen om niet met waardevolle informatie in handen te vallen van de vijand. Liever al strijdende ten onder, dan sterven als een verrader van het doel dat hij verdedigde met zijn leven. De elite van de LTTE zijn de Karappuli – Zwarte Tijgers –, zij worden zorgvuldig geselecteerd. De Karapulli zijn uitverkorenen voor de zelfmoordmissies. Elke Zwarte Tijger wordt persoonlijk benoemd door Pirapakaran zelf. Volgens hem zal ‘[a] liberation hero […] not live a normal life, he is not a normal human being. He is an idealist. Regarding independence, for this lofty aim, he is determined even to sacrifice his life. So, the liberation heroes are rare among humans.’ (Schalk, 1997, p. 79) De missie is nooit spontaan of arbitrair en altijd van te voren gepland en uitgekiend. De uitverkorene wordt bepaald door loting. De Zwarte Tijger die het papiertje trekt waarop vetti – overwinning – staat, moet de opdracht uitvoeren.

Hoewel de Tijgermartelaren (tiyaki) hun levens niet in de naam van een religieuze autoriteit opofferen, heeft het martelaarschap in de LTTE toch een religieuze notie. Deze is echter verplaatst naar een seculiere setting. Er is geen sprake van een ‘afterlife consumptive motive’. De verklaring van veel ‘moslimgeweld’ is geworteld in het Westerse geloof dat de Islam de martelaren een fantastisch leven voorhoud in het hiernamaals. Tamil Tijgers handelen niet met het oog op een beloning na de dood, maar geloven wel in het streven naar aardse onsterfelijkheid (Euben, 2002, p. 7). Een bekeerling die voor martelaarschap kiest doet dit niet vanuit een ‘winstoogmerk’. De keuze van een marterlaar kan op deze manier niet worden verklaard vanuit een rationele-keuze theorie. Gekeken moet worden naar het initiatieproces van de Tamil Tijgers en naar de gemeenschappelijke rituelen rond het martelaarschap.

Bekering

De daadwerkelijke initiatie van een Tamil Tijger bekeerling vindt plaats op het moment dat de cyanidecapsules aan de rekruten worden uitgereikt. Tijdens het ritueel van initiatie leggen de rekruten een eed van trouw af. Hierbij belooft elke bekeerling cyanide in te nemen wanneer dit in de strijd van hem verwacht wordt, bijvoorbeeld bij gevangenneming en kans op een dood door marteling. Een dood door cyanide wordt niet gezien als zelfmoord omdat de oorzaak en de verantwoordelijkheid geheel bij de vijand ligt. De situaties waarin cyanide wordt genomen, beschrijven de vijand als oorzaak en dus als verantwoordelijke voor de dood door de inname van cyanide. Daarnaast geeft de eed van de cyanide garantie dat de Tijgergemeenschap niet wordt bedreigd en in het geheim kan blijven opereren. Kortom, het dragen van de cyanidecapsule (kuppi) is een teken van loyaliteit, daadkracht en moed.3 Het stimuleert de strijders om alles in de strijd te geven met oog op het hogere doel. Door de dood dicht op de huid te dragen verdwijnt de angst voor de dood. De capsule staat symbool voor de geslaagde initiatie. Bij elke wedergeborene wordt een kuppi aan een koord rond de nek gehangen die duidelijk in het zicht hangt bij elke processie en andere dagelijkse ontmoetingen tussen Tamil Tijgers en burgers (Schalk, 1997).

In de initiatierite van de cyanide zijn duidelijk de drie fases van een overgangsrite te onderscheiden. Er is sprake van een rituele separatie op het moment dat de rekruut zich onttrekt aan de sociale omgeving om fysiek en spiritueel getraind te worden in een LTTE-kamp. De individu gaat symbolisch dood voor die sociale omgeving. Deze training is ook het liminale ritueel waarin de nieuwe identiteit wordt gekneed en voorbereid op de nieuwe rol in de gemeenschap. Er kan worden gesproken van een ‘bekering’ op het moment dat bewust de herinterpretatie van de geschiedenis van de LTTE wordt aangenomen. Op het moment dat de eed van trouw wordt afgelegd bevestigt de bekeerling zijn geloof en loyaliteit aan de ideologie en doelstellingen van de organisatie. Op het moment dat de kuppi rond de nek wordt gehangen is er sprake van een wedergeboorte, van de symbolische geboorte van de nieuwe identiteit. De wedergeborene wordt weer opgenomen in de gemeenschap en sociale omgeving, maar dan als een held en potentiële Tijgermartelaar.

Naast het ritueel van de eed van loyaliteit en het uitdelen van de kuppi is de symbolische planting van het lichaam een tweede belangrijk initiatieritueel. De metafoor van het lichaam als een zaadje heeft twee connotaties. Ten eerste refereert het zaadje naar het idee van cutantiram (onafhankelijkheid). Het bloed van de Tamil Tijgers dat tijdens de strijd is vergoten, stroomt de grond in en bewatert het zaadje totdat deze uitgroeit tot een mooie en volle boom. De boom symboliseert de behaalde onafhankelijkheid. Er is echter geen sprake van het voortleven van de individuen in de boom, maar wel bestaat het idee dat eenieder die sneuvelt in de strijd heeft bijgedragen aan het bereiken van een onafhankelijke Tamilstaat. Ten tweede verwijst de metafoor naar het lichaam van een gevallen strijder. In de grond van Tamil Eelam is hij een nieuw zaadje, een vlam van bevrijding; hij zal blijven als de verlichting voor het land. De metafoor van het lichaam van de strijder vergeleken met dat van een zaadje dat elke keer weer uitbloeit, verwijst niet naar de fysieke of spirituele resurrectie, maar naar zijn leven als een bron van inspiratie voor anderen, naar het licht dat anderen zielen beschijnt. Ten slotte bestaat het idee dat de gedode held altijd voortbestaat in de herleving van de geschiedenis. Zijn dood is een geschiedkundige gebeurtenis (ibidem). De incorporatie van de wedergeborene is gek genoeg onlosmakelijk verbonden met het zicht op een dood in de nabije toekomst.

Opvallend is dat het doodsritueel kan worden gezien als een belangrijk element van de initiatie, als de uiteindelijke incorporatie van de nieuwe identiteit als een geschiedkundige held. De Tijgerstrijder is niet dood, maar leeft in de geschiedenis van de Tamilgemeenschap. De metafoor van het zaadje informeert de rekruut over de authenticiteit van de beweging. Ten eerste legitimeert de metafoor van het zaadje dat uitgroeit tot de glorieuze boom de bloedige strijd. Hoewel onafhankelijkheid nog geen feit is, wordt deze voorgesteld als een noodzakelijkheid. De onafhankelijkheid is latent aanwezig, nog niet zichtbaar maar ontwikkelt zich veilig onder de grond. Ten tweede zegt de metafoor ook iets over de middelen die moeten worden gebruikt om de onafhankelijkheid te bereiken. Er moet bloed worden vergoten zodat het zaadje kan uitbloeien. Een gewapende strijd moet de onafhankelijkheid brengen.

De daad van zelfopoffering komt niet voort uit eigenbelang voor een bestaan in het paradijselijke hiernamaals, maar voor het voor het voortbestaan van de gemeenschap en een toekomstig onafhankelijke Tamil staat. Het eigenbelang komt na het belang van de sociale omgeving, omdat de individuele dood een onafhankelijk Tamil Eelam mogelijk maakt. De LTTE-notie van martelaarschap is daarom niet religieus maar seculier omdat het einddoel in het aardse leven ligt en niet in het goddelijke. De gift van het leven is de ultieme getuigenis van het geloof in een met bloed bevochten onafhankelijke staat voor Tamils. Zelfmoordaanslagen en martelaarschap zouden kunnen worden gezien als een vorm van politiek handelen waarin het eeuwige leven wordt voortgezet in de creatie of hervestiging van een gezegende gemeenschap op de wereld (Euben, 2002, p. 9). In de perceptie van de Tamil strijders betekent zelfopofferend geweld geen vrijgeleide naar een paradijselijk hiernamaals, maar het begin van een eervolle herdenking door de toekomstige Tamilgemeenschap die zijn naam viert in naam van cutantiram en vitutalai.

Conclusie

De recente politieke geschiedenis laat zien dat de strategie van zelfmoordaanslagen en martelaarschap effectieve middelen zijn in een verzetsstrijd. De kracht van militante bewegingen ligt niet zozeer in de militaire ervaring maar in de binding van individuen die bereid zijn hun lichaam op te offeren. Waarom een individu in staat is zijn of haar eigen leven op te offeren voor het geluk of voortbestaan van de groep kan niet volledig worden begrepen door alleen te kijken naar de sociale, economische en politieke context. Daarom moeten martelaarschap en andere vormen van zelfopofferend geweld vanuit de historische belevenis van de dader worden benaderd. Door te kijken naar de herinterpretatie en reconstructie van de geschiedenis in de initiatieprocessen kunnen individuele motivaties en keuzes beter worden begrepen.

Noten

1. Een rite de passage is een initiatieritueel dat volgens van Gennep in drie fases te onderscheiden valt: ten eerste de preliminale – rituelen van seperatie –, ten tweede de liminale – rituelen van overgang – en ten slotte de postliminale fase – rituelen van incorporatie – (Van Gennep, 1960, p. 11).

2. LTTE werd opgericht onder de naam TNT, Tamil New Tigers, en werd in 1976 omgedoopt tot de huidige naam: Liberation Tigers of Tamil Eelam. De organisatie staat beter bekend als de Tamil Tijgers (Schalk, 1997, p. 61). Deze organisatie heeft in de EU sinds mei 2006 de status van ‘terroristische organisatie’. Hiermee volgde de EU Engeland, India, Canada en de Verenigde Staten (NRC handelsblad, 2006).

3. Een dood door de inname van cyanide gaat niet altijd zo soepel als gewenst. De cyanide wordt gekocht in India en de glazen flesjes komen uit Duitsland. Vervolgens worden de flesjes zelf gevuld en afgesloten door LTTE. Het gif moet elke drie maanden vervangen worden, wanneer het verkleurd is door vocht en licht. Bij de inname van een flesje cyanide overlijdt de persoon in kwestie binnen twee minuten, doordat zijn lichaam geen zuurstof meer kan opnemen. Dood door cyanide is niet pijnloos, het leidt tot mentale verwarring en pijnlijke stuiptrekkingen. Echter, als de ingenomen hoeveelheid te laag is zal de dood niet intreden, maar de persoon kan gek worden, verlamd raken voor het leven of worden gered. De vijand kan door de maag leeg te pompen een leven redden om alsnog door middel van marteling cruciale informatie te ontrekken (Schalk 1997: 74-75).

Noten en/of literatuur

Crenshaw, M., ‘The causes of terrorism’, in: Comparative Politics 13, 4, 1981, pp. 379-399.

Euben, R.L., ‘Killing (for) Politics. Jihad, Martyrdom, and Political Action’, in: Political Theory 30, 1, 2002, pp. 4-35.

Gennep, A. van, The Rites of Passage, London, 1960.

Huntington, S.P., The clash of civilizations and the remaking of world order, London, 1996.

Matthews, B., ‘Radical conflict and the rationalization of violence in Sri Lanka’, in: Pacific Affairs 59, 1, 1986, pp. 28-44.

NRC handelsblad, EU zet Tamil Tijgers op lijst terreurgroeperingen, 31 mei 2006.

Pape, R.A., Dying to win. The strategic logic of suicide terrorism, New York, 2005.

Port, M. van de, ‘Echt Waar. Of: hoe Antônio A., Franky Z. en Mohammed B. hun geloofsvoorstellingen heiligden’, in: De Gids 168, 9, 2005, pp. 681-699.

Rapoport, D.C., Inside terrorist organizations, London, 1988.

Reuter, C., My life is a Weapon. A modern history of suicide bombing, Princeton, 2002.

Schalk, P., ‘Resistance and Martyrdom in the process of state formation of Tamililam’, in: Pettigrew, J., Martyrdom and Political Resistance. Eassays from Asia and Europe, Amsterdam, 1997.

Tambiah, S.J., Sri Lanka. Ethnic Fratricide and the dismantling of democracy, Chicago, 1986.

Verkaaik, O., ‘Purity and Transgression. Sacred Violence and the quest for Authenticity’, in: Etnofoor 17, 1/2, 2004, pp. 44-57.

Volkan, V., Blood Lines. From Ethic Pride to Ethic Terrorism, New York, 1997.

Wijesinha, R., Current crisis in Sri Lanka, New Delhi, 1986.

Crenshaw, M., ‘The causes of terrorism’, in: Comparative Politics 13, 4, 1981, pp. 379-399.

Euben, R.L., ‘Killing (for) Politics. Jihad, Martyrdom, and Political Action’, in: Political Theory 30, 1, 2002, pp. 4-35.

Gennep, A. van, The Rites of Passage, London, 1960.

Huntington, S.P., The clash of civilizations