Het moeilijke probleem van het bewustzijn

Het moeilijke probleem van het bewustzijn

Zodra we ‘s ochtends wakker worden, begint het schouwspel van de zintuiglijke ervaring. We horen het geluid van onze wekker en tasten naar de lamp op het nachtkastje. Even later kijken we door het keukenraam naar de tuin. De geur van vers gezette koffie dringt onze neusholtes binnen en we proeven de belegen Gouda op onze boterham. Ontelbare keren al hebben we het spektakel van de zintuiglijke ervaring meegemaakt. We vinden het gewoon. Zo gewoon, dat we misschien nooit beseffen hoe verwonderlijk het is dat we iets ervaren. Als kleine kinderen hebben we nog niet het intellectuele instrumentarium om ons erover te verwonderen dat we bewust zijn, en later zijn we dit bewustzijn zo gewoon dat het ons niet meer opvalt hoe raadselachtig het is.

De buitenwereld prikkelt onze zintuigen. Via zenuwbanen komt de aldus verworven informatie terecht in onze hersenen, waar deze wordt verwerkt. We zien bijvoorbeeld dat een voorwerp in de weg staat en wijken uit. De geluiden uit de radio worden tot het besef dat er weer eens regen te verwachten is. De koffie is koud en smaakt niet meer lekker. Soms beseffen we dat we informatie verwerkt hebben zonder dat we ons hiervan bewust waren. Opgaand in een gesprek of in gedachten verzonken rijden we door de ochtendspits, om verwonderd vast te stellen dat niets buiten dit boeiende gesprek of die interessante gedachten doorgedrongen zijn tot ons bewustzijn. Niettemin hebben we geen spoor van vernieling achtergelaten. De automatische piloot deed zijn werk. Als een geoefend tennis- of pingpongspeler met zijn return wacht tot hij de situatie bewust beoordeeld heeft, is het al te laat. Ook kunstmatige voorwerpen verwerken informatie: de thermostaat zet de verwarming aan of uit en de stofzuigerrobot weet de obstakels die in de weg staan te omzeilen. Voor informatieverwerking is er blijkbaar geen bewustzijn nodig – of zeker niet altijd.

Een bijzonder spectaculair geval van informatieverwerking zonder bewuste ervaring is blindsight (Weiskrantz, 1986). Personen die hierdoor getroffen zijn, hebben een zeer beperkt gezichtveld omdat ze op een helft van hun gezichtveld blind zijn. Maar als men ze vraagt wat er te zien is op de helft waar ze niets zien, geven ze vaak een correct antwoord, terwijl het vanuit hun perspectief louter een gok was. Het lijkt alsof ze zien, hoewel ze geen bewuste visuele ervaring hebben van de objecten die ze ‘zien’. Soms lezen we over subliminale reclameboodschappen, die zo kort zijn dat we ze niet bewust waarnemen, maar die ons gedrag niettemin beïnvloeden.

Als onze hersenen informatie zouden kunnen verwerken zonder subjectieve ervaring, dan kunnen we de vraag niet vermijden waarom onze zintuiglijke ervaring in de regel een bewuste ervaring is, of m.a.w. een fenomenale ervaring. Achter deze vraag naar het waaróm schuilen meestal twee aspecten: de vraag naar het nut en de vraag naar een verklaring. Als de informatieverwerking ook zonder fenomenale ervaring kan, welke zin of nut heeft dan het bewustzijn? Sommige wetenschappers geven op deze vraag een negatief antwoord. Het bewustzijn speelt geen rol, want het komt te laat. De tennisspeler is zich weliswaar bewust waar de bal de grond raakt, maar zijn hersenen hebben iets vroeger al beslist wat hij moet doen en commando’s naar de spieren verstuurd. Benjamin Libet komt in zijn onderzoekingen over de vrije wil zelfs tot het resultaat dat gewilde bewegingen al in de hersenen geïnitieerd worden voor we ons bewust worden van wat we willen (Libet, 1985; Libet, 1999). Als ik besef dat ik nu een sigaret wil nemen, is de impuls, die mijn hand naar het pakje laat grijpen door het readiness potential, al voorbereid. Als Libet gelijk heeft, dan lijkt het alsof het bewustzijn slechts een toeschouwer is die te laat komt om in het gebeuren in te grijpen. In feite zag Libet het niet zo pessimistisch, want hij poneerde dat men – eens bewust – een reeds begonnen handeling nog kon afbreken, zoals een piloot een start nog kan afbreken voor het vliegtuig de point of no return bereikt heeft. Goed nieuws dus voor rokers die willen stoppen.

Nu zijn situaties die vlugge reacties vragen en geautomatiseerd verlopen, zoals in de sport of het verkeer, misschien niet de meest overtuigende scenario’s om over het nut van het bewustzijn na te denken. Het bewustzijn moet een voordeel brengen, anders had de evolutie het niet geselecteerd, zullen onze evolutiebiologen zeggen, die op alles hetzelfde weerwoord hebben. Waar langetermijnplanning en coördinatie tussen verschillende actoren vereist is, zal bewuste ervaring wel van nut kunnen zijn, omdat we via taal ook informatie kunnen verspreiden en handelingen coördineren. Om een vliegend voorwerp te vangen hebben we misschien geen bewustzijn nodig; onze hersenen kunnen de curve berekenen en de armbewegingen sturen zonder het bewustzijn. Maar zullen onze hersenen ook de CO2-crisis oplossen zonder deze lastige toeschouwer?

De vraag waarom we ons bewust zijn is vooral de vraag hoe het komt dat de informatieverwerkende processen in onze hersenen vaak begeleid worden door bewuste ervaring. Wie de hersenen bekijkt en de processen kent die zich daarin afspelen, moet zich onvermijdelijk ooit verwonderd de vraag stellen waarom deze elektrochemische processen verbonden zijn met subjectieve ervaringen. ‘Why doesn’t it all happen in the dark?’ vraagt de Australische filosoof David Chalmers (Chalmers, 1995; Chalmers, 1996). Wie een overtuigend antwoord op deze vraag kan geven, heeft het moeilijke probleem (‘the hard problem’) van het bewustzijn opgelost. Veel boektitels beloven een antwoord op deze vraag te geven (bijvoorbeeld ‘Het bewustzijn verklaard’ van Daniel C. Dennett), maar bij nader inzien hebben ze volgens Chalmers geen antwoord op het moeilijke probleem gegeven. Ze vertellen ons hoe iets functioneert. Door het gebruik van nieuwe geavanceerde technologieën in het hersenonderzoek kunnen we steeds beter beschrijven wat er in onze hersenen gebeurt. Maar deze spectaculaire groei aan kennis heeft ons niet dichter bij een antwoord gebracht op de vraag waarom deze processen verbonden zijn met subjectieve ervaring. We kunnen vandaag vrij exact beschrijven wat er in de hersenen gebeurt als iemand een klarinet hoort. Maar zelfs als we de neurale activiteit tot in het kleinste detail kennen, blijft de vraag waarom neurale activiteit verbonden is met fenomenale ervaring.

Natuurlijk is het voor de neurobiologie in principe geen probleem meer te ontdekken wat het neurobiologisch correlaat is van bewuste ervaring. Aan pijn, hoofdrekenen, kleurwaarneming en het proeven van koffie beantwoorden neurale activiteitspatronen die we mooi in kaart kunnen brengen. Maar als we van correlaties spreken dan geven we geen antwoord op het moeilijke probleem. De moeilijke vraag is waarom er überhaupt subjectieve ervaring bestaat. Een antwoord dat ons zegt dat bewuste ervaring samengaat met deze of gene neurale activiteit is geen antwoord hierop. Zeker als een bepaald neuraal netwerk actief is dan zie ik een bewegend voorwerp. Maar hoe en waarom de hersenactiviteit tot het bewuste zien van iets leidt blijft een raadsel. Niemand betwist vandaag dat het zo is. Maar als dit het laatste woord is dan blijft de moeilijke vraag onbeantwoord.

Er zijn wetenschappers en filosofen die dit probleem niet zien, of denken dat het slechts een schijnprobleem is. Volgens hun zijn het de ouderwetse filosofische categorieën die ons denken door hun onwetenschappelijk karakter in verwarring brengen. Volgens andere filosofen en wetenschappers zijn er wel ernstige, zelfs onoplosbare problemen. Tegen het einde van de negentiende eeuw gaf Du Bois-Reymond – de voorzitter van de Academie der Wetenschappen in Berlijn – een lezing over problemen die hij onoplosbaar achtte (Du Bois-Reymond, 1872). Tot deze onoplosbare problemen hoorde volgens hem ook de vraag hoe in een materiële, fysische wereld bewustzijn tot stand kan komen. Ignoramus, et ignorabimus – we weten het niet, en we zullen het nooit weten. Ook Thomas Huxley – een van de voorstrijders van de evolutietheorie – was radeloos. Voor hem was het ontstaan van bewustzijn even mysterieus als het verschijnen van een geest, toen Aladin (in de verhalen van de Duizend-en-een-nacht) over zijn olielamp wreef. Het is de moeite waard om even te blijven stilstaan bij het feit dat Huxley het ontstaan van het bewustzijn een raadsel vond, aangezien vandaag de dag vaak wordt verondersteld dat de evolutieleer het ontstaan van bewustzijn inzichtelijk maakt. Maar de evolutietheorie kan slechts inzichtelijk maken waarom een wezen met het kenmerk bewustzijn een evolutionair voordeel heeft. Ze geeft ons een antwoord op de vraag waarom deze eigenschap, eens door toeval tot stand gekomen, blijft en zich verspreid. Waarom een complex organisme bewust is, zegt ze ons niet.

In 1879 schreef John Tyndell:

‘De overgang van de fysica van het brein naar de corresponderende feiten van het bewustzijn is ondenkbaar. […] We beschikken niet over het intellectuele orgaan, dat ons in staat zou stellen, door een proces van redeneren van het een naar het andere te komen.’ (Seager, 1997, p. 269)

Ongeveer honderd jaar later heeft de Amerikaanse filosoof Thomas Nagel in zijn befaamd artikel Hoe het is een vleermuis te zijn (Nagel, 1974) dit probleem mooi geïllustreerd. Vleermuizen beschikken over een ongelofelijk fijn systeem van echolocatie. Ze versturen hoogfrequente geluiden en de echo’s stellen hun in staat zich ruimtelijk te oriënteren. Met dit systeem kunnen ze zelfs andere vliegende voorwerpen – soortgenoten of insecten – lokaliseren en achtervolgen. De ‘fysica van het brein’ van vleermuizen en de fysica van de echolocatie stelt de wetenschap voor geen fundamentele problemen. Maar Nagel was in een ander probleem geïnteresseerd: Hoe ziet er de zintuiglijke ervaring van een vleermuis uit? Alles pleit ervoor dat het gebruik van dit systeem van echolocatie gepaard gaat met bewustzijn. Maar hoe is het voor een vleermuis om bewust te zijn? (What is it like to be a bat?) Wat ‘ziet’ een vleermuis als ze uitwijkt voor een obstakel? Kan ze contouren horen? Het lijkt dat de ‘subjectieve’ ervaringen van vleermuizen voor ons een raadsel blijven. Ze vallen buiten de reikwijdte van de ‘objectieve’ wetenschap. Indien echter subjectieve ervaring een aspect van de werkelijkheid is, kan de wetenschap nooit een volledig beeld schetsen van deze werkelijkheid.

Nagel was weliswaar van mening dat onze huidige wetenschap niet in staat is subjectieve ervaring inzichtelijk te maken, maar hij wou niet uitsluiten dat een grondig hervormde wetenschap dit ooit zou kunnen doen. Minder optimistisch is Colin McGinn (McGinn, 1989). Hij meent dat het bewustzijn voor ons een raadsel is, omdat onze concepten principieel tekortschieten om het verband tussen hersenen en subjectieve ervaring te begrijpen. New Mysterians, zoals filosofen als Nagel en McGinn iets bespottelijk worden genoemd, staan ver van vormen van het optimisme van wetenschappers die zeker zijn op alle vragen een antwoord te hebben, of binnenkort te vinden. De meeste filosofen en wetenschappers die op het terrein van brein en geest bezig zijn beschouwen zich ‘materialisten’ of ‘fysicalisten’. Ze willen geen entiteiten postuleren die niet herkend zijn door de huidige fysica. Ze zijn ervan overtuigd dat antwoorden te vinden zijn in het kader van het huidige wereldbeeld van de fysica. Als dit niet mogelijk is, dan vermoeden ze eerder dat het probleem vals geformuleerd is dan dat ze twijfelen aan de fysica. Maar in het debat over lichaam en geest worden meer en meer ook stemmen hoorbaar die het materialisme en fysicalisme rechtstreeks aanvallen. Befaamd is het gedachte-experiment dat Frank Jackson bedacht heeft (Jackson, 1986). Mary, een wetenschapper, is nooit in contact gekomen met gekleurde voorwerpen omdat ze kunstmatig beschermd wordt tegen deze ervaringen. Niettemin is Mary een specialiste in de theorie van de kleurwaarneming: ze weet alles wat men vanuit het standpunt van de fysica en neurobiologie over kleuren kan weten (ze weet daarom ook dat er kleuren bestaan, maar ze deze nooit heeft gezien). Veronderstel dat Mary wordt bevrijd uit haar kleurloze wereld en voor het eerst in contact zal komen met kleuren. Zal haar per hypothese volledige kennis van de fysica en neurobiologie van de kleurwaarneming haar in staat stellen te weten hoe het is rood te zien? Kan de fenomenale ervaring afgeleid worden uit natuurkundige feiten? Indien niet, zoals Jackson poneert, kan het wereldbeeld van de fysica niet volledig zijn en is elke vorm van reductionisme uitgesloten. We kunnen de fenomenale ervaring niet herleiden tot een verschijnsel dat binnen het bestek van de fysica begrepen kan worden. Als fysicalisme betekent dat het beeld dat de huidige fysica schetst van de werkelijkheid volledig is, dan is het fysicalisme (materialisme) onjuist, omdat er een ‘verklaringskloof’ (Levine, 1983) bestaat tussen de ‘fysica van het brein’ en de fenomenale ervaring. Willen we niettemin vasthouden aan het materialisme, dan moet dit gepaard gaan met het besef, dat ons huidig wereldbeeld nog ver verwijderd is van een antwoord op het moeilijke probleem van het bewustzijn.

Noten en/of literatuur

Chalmers, D.J., ‘Facing Up the Problem of Consciousness’, in: Journal of Consciousness Studies 2, 3, 1995, pp. 200-219.

Chalmers, D.J., The Conscious Mind, Oxford, 1996.

Du Bois-Reymond, E.H., Über die Grenzen des Naturerkennen, Keulen, 1872 (herdruk, Darmstadt, 1961).

Jackson, F., ‘What Mary Didn’t Know’, in: The Journal of Philosophy 83, 5, 1986, pp. 291-295.

Libet, B., ‘Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action’, in: Behavioral and Brain Sciences 8, 1985, pp. 529-566.

Libet, B., ‘Do We Have a Free Will?’, in: Journal of Consciousness Studies 6, 8-9, 1999, pp. 47-57.

Levine, J., ‘Materialism and Qualia: The Explanatory Gap’, in: Pacific Philosophical Quarterly 64, 1983, pp. 354-361.

McGinn, C., ‘Can We Solve The Mind Body Problem?’, in: Mind 98, 391, 1989, pp. 349-366.

Nagel, Th., ‘What Is It Like To Be a Bat?’, in: The Philosophical Review 83, 1974, pp. 435-451.

Seager, W., ‘Consciousness, Information, and Panpsychism’, in: J. Shear (ed.), Explaining Consciousness: The Hard Problem, Cambridge, 1997.

Weiskrantz, L., Blindsight – A Case Study and Implications, Oxford, 1986.

Leave a Reply

Your email address will not be published.